اعوذ بالله من الشیطان الرجیم. بسم الله الرحمن الرحیم. الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین و لعنة الله علی اعدائهم اجمعین.
دلیل چهارم: صحیحه ثانیه زراره و روایات هم‌مضمون
روایت چهارم و دلیل چهارمی که در تعیین حکم مسئله ۱۹ — ولو در بعضی از فروض و تقادیر — دخالت و نقش دارد، صحیحه ثانیه زراره در باب استصحاب و روایات هم‌مضمون با آن است. در این روایات بیان شده است که اگر شخص از روی نسیان و فراموشی در لباس نجس نماز بخواند، باید نمازش را اعاده کند.
روایات متعددی بر این مضمون دلالت دارند که از حیث سند نیز فاقد اشکال و معتبر هستند؛ از جمله:
۱. صحیحه ثانیه زراره (در فقره مربوط به بحث) که در باب ۴۲ از ابواب نجاسات ذکر شده است.
۲. موثقه سماعه که آن نیز در همان باب ۴۲ (حديث پنجم) آمده است.
۳. صحیحه عبدالله بن ابی‌یعفور در باب ۲۰ از ابواب نجاسات (حدیث اول) که می‌فرماید: قلت لأبي عبد الله عليه السلام: الرجل يكون في ثوبه نقط الدم لا يعلم به ثم يعلم فينسى أن يغسله فيصلي، ثم يذكر بعد ما صلى؟ أيعيد صلاته؟ قال: يغسله ولا يعيد صلاته، إلا أن يكون مقدار دم درهم مجتمعا (وسائل الشيعة، ج ۳، ص ۴۲۹). طبق این روایت، اگر خون به اندازه درهم و بیشتر باشد، باید نماز اعاده شود.
۴. روایات دیگری در باب ۴۰ نیز وجود دارند که همین مضمون را افاده می‌کنند و دال بر فساد و لزوم اعاده نماز در لباس نجس در فرض نسیان هستند.
وسائل الشيعة؛ ج‏ ۳؛ ص ۴۲۹
4071- 1- محمد بن الحسن بإسناده عن الصفار عن أحمد بن محمد عن‏ علي بن الحكم عن زياد بن أبي الحلال عن عبد الله بن أبي يعفور في حديث قال: قلت لأبي عبد الله ع الرجل يكون في ثوبه نقط الدم‏ لا يعلم به ثم يعلم فينسى أن يغسله فيصلي ثم يذكر بعد ما صلى أ يعيد صلاته قال يغسله و لا يعيد صلاته إلا أن يكون مقدار الدرهم مجتمعا فيغسله و يعيد الصلاة.
تعارض با صحیحه علاء بن رزین
وسائل الشيعة؛ ج‏ ۳؛ ص ۴۸۰
4230- 3- «2» و بإسناده عن محمد بن علي بن محبوب عن أحمد بن محمد عن الحسن بن محبوب عن العلاء عن أبي عبد الله ع قال: سألته عن الرجل يصيب ثوبه الشي‏ء ينجسه فينسى أن يغسله فيصلي فيه ثم‏ يذكر أنه‏ لم‏ يكن‏ غسله‏ أ يعيد الصلاة قال لا يعيد قد مضت الصلاة و كتبت له.
و بإسناده عن سعد عن أحمد مثله‏ «3».
(شيخ حر عاملى، محمد بن حسن، وسائل الشيعة - قم، چاپ: اول، 1409 ق.)
در مقابل روایات متعدد فوق، مشکلی که وجود دارد این است که در همان باب ۴۲ از ابواب نجاسات، یک روایت صحیحه (حدیث ۳) وجود دارد که در مورد نسیان نجاست، حکم به صحت صلاة و عدم وجوب اعاده کرده است. این روایت، صحیحه علاء بن رزین است که صاحب وسائل الشيعة آن را از مرحوم شیخ طوسی به اسنادش از محمد بن علی بن محبوب، عن احمد بن محمد، عن الحسن بن محبوب، عن العلاء، عن ابی‌عبدالله علیه السلام نقل می‌کند. در سند دیگری نیز صاحب وسائل آن را از مرحوم شیخ طوسی به اسنادش از سعد بن عبدالله از احمد بن محمد نقل کرده است. این روایت از حیث سند هیچ مشکلی ندارد و صحیحه است.
متن روایت چنین است: سألته عن الرجل يصيب ثوبه الشيء ينجسه فينسى أن يغسله فيصلي فيه، ثم يذكر أنه لم يكن غسله، أيعيد الصلاة؟ امام علیه السلام در پاسخ می‌فرمایند: لا يعيد، قد مضت الصلاة وكتبت له (وسائل الشيعة، ج ۳، ص ۴۸۰). یعنی چون در حال نماز ملتفت نبوده، نمازش صحیح است و نیازی به اعاده ندارد.
البته در بعضی از روایاتی که در مورد نسیان استنجاء وارد شده نیز حکم به صحت نماز شده است، اما ممکن است گفته شود آن روایات بحث خاص خود را دارند و مختص به همان موارد خاصه هستند؛ در حالی که صحیحه علاء بن رزین به نحو مطلق در مورد نسیان نجاست در لباس وارد شده است.
اقوال فقها در حل تعارض و وجه قول به صحت
اکنون جای این پرسش است که با این صحیحه که در مقابل روایات متعدد معتبر (صحاح و موثقات) قرار دارد، چه باید کرد و تنافی میان این دو دسته دلیل چگونه حل می‌شود؟
•    قول مشهور: مشهور فقها قدیماً و حدیثاً در این مسئله حکم به بطلان صلاة کرده‌اند و مستند آن‌ها نیز همین روایات متعددی است که دلالتشان (مانند صحیحه ثانیه زراره) بر بطلان واضح است. حتی ابن ادریس در السرائر ادعای اجماع بر بطلان صلاة کرده است.
•    قول غیرمشهور (شاذ): در مقابل، به مرحوم شیخ طوسی نسبت داده شده که در بعضی از کتب خود قائل به صحت صلاة شده است. مرحوم محقق در المعتبر این قول را تحسین کرده (استحسنه) و صاحب المدارک نیز ملتزم به صحت صلاة در موارد نسیان نجاست شده است. مستند این گروه، صحیحه علاء بن رزین است.
اما آیا کسانی چون شیخ طوسی، محقق و صاحب المدارک که قائل به صحت شده‌اند، روایات متعدد دال بر بطلان را ندیده‌اند و تنها به روایت علاء بن رزین استناد کرده‌اند؟ قطعاً چنین نیست؛ کنار گذاشتن روایات متعدد و اخذ به یک روایت معنا ندارد.
در حقیقت، فتوا به صحت در کلام این بزرگان، از باب «جمع عرفی» میان این دو دسته دلیل است. آن‌ها معتقدند روایات طایفه اول امر به اعاده می‌کنند که ظاهر در وجوب است، اما صحیحه علاء صریحاً وجوب اعاده را نفی می‌کند (لا یعید). مقتضای جمع عرفی میان دو دلیلی که یکی ظاهر در وجوب و دیگری نص و صریح در عدم وجوب است، این است که به واسطه نص، از ظهور دلیل اول دست برداشته و آن را حمل بر «استحباب» کنیم.
بنابراین، تعجب صاحب الحدائق که می‌فرماید: «با وجود روایات متعدد دال بر بطلان، نفهمیدیم چه وجهی دارد که به این روایت استدلال کرده و بقیه را کنار گذاشته‌اند»، وارد نیست؛ زیرا فتوای امثال محقق و صاحب المدارک از باب کنار گذاشتن روایات نیست، بلکه مبتنی بر قاعده حمل ظاهر بر نص و جمع عرفی است. در ادامه بحث روشن خواهد شد که آیا این مورد از موارد تعارض مستقر است یا جای جمع عرفی دارد. هرچند خود صاحب الحدائق در موارد متعددی تصریح کرده است که این قاعده (حمل امر بر استحباب به قرینه نافی وجوب) را به عنوان جمع عرفی قبول ندارد، اما این وجه در کلمات نوع محققین به عنوان یک قاعده مسلم پذیرفته شده است و توجیه کلام محقق و صاحب مدارک نیز بر همین اساس است.
مناقشه در جمع عرفی و امتناع حمل بر استحباب
آیا این جمع، جمع صحیحی است؟ آیا در اینجا قاعده «حمل ظاهر بر نص» و حمل طایفه اول بر استحباب، مجال جریان دارد یا اینکه این مورد از موارد جمع عرفی نیست؟
در کلمات فقها اشکال شده است که این مورد، از موارد جمع عرفی به شمار نمی‌آید؛ زیرا این دو طایفه از روایات با یکدیگر تنافی و تعاند دارند و دو دلیل متعارض محسوب می‌شوند. چنین نیست که یکی نص و دیگری ظاهر باشد تا از موارد حمل ظاهر بر نص به شمار آید؛ لذا التزام به حمل روایات طایفه اول بر استحباب، قابل پذیرش نیست.
برای امتناع این حمل، وجوهی در کلمات بزرگانی چون مرحوم آیت‌الله حکیم و مرحوم آیت‌الله خویی بیان شده است:
وجه اول: تعلیل به عقوبت (مشترک میان مرحوم حکیم و مرحوم خویی)
وجه مشترکی که هم در کلام مرحوم آیت‌الله خویی و هم در کلام مرحوم آیت‌الله حکیم (در بحث صلاة در نجسِ کتاب الطهارة) آمده، این است که ما نمی‌توانیم طایفه اول را بر استحباب حمل کنیم؛ زیرا در بعضی از روایات این طایفه (مانند موثقه سماعه)، لزوم اعاده تعلیل شده است به اینکه اگر شخص از روی فراموشی در لباس نجس نماز خواند، باید نماز را اعاده کند تا تنبیه شود (عقوبةً لنسيانه). یعنی باید این کار را انجام دهد تا اهتمام پیدا کند و دیگر مبتلا به فراموشی نشود.
در این روایات، وجوب اعاده به عنوان «عقوبت» مطرح شده است. اگر این اعاده مستحب باشد، امر استحبابی که مصداق عقوبت نيست چون قابل مخالفت است ، انجام دادن عمل مستحب لزوم ندارد . عقوبت در جایی است که لزوم در کار باشد. بر همین اساس، مرحوم آیت‌الله حکیم پس از بیان اینکه مقتضای جمع عرفی حمل بر استحباب است، در مقام اشکال می‌فرمایند: يشكل بإباء تلك النصوص عن الحمل على ذلك، كما يظهر من ملاحظة التعلیل فی الموثق إذ العقوبة لا تكون بالأمر الاستحبابی.
•    پاسخ به یک اشکال (پرسش و پاسخ در کلاس):
اگر اشکال شود که در فقه موارد متعددی وجود دارد که لسان روایات بسیار شدید است، اما فقها آن را بر استحباب حمل کرده‌اند، پاسخ این است که در اینجا صریحاً عنوان «عقوبت» و تنبیه مطرح شده است. تنبیه شدن با امر مستحب سازگار نیست؛ زیرا اگر اعاده مستحب باشد، مکلف می‌تواند آن را ترک کند. در امر استحبابی لزوم اتیان وجود ندارد تا شخص به واسطه آن تنبیه شود. عقوبت و تنبیه تنها با الزام تناسب دارد و با استحبابِ عمل قابل جمع نیست. این قرینه اولی است که مانع از حمل بر استحباب می‌شود.
وجه دوم: تفصیل میان جاهل و ناسی (مرحوم حکیم)
وجه دومی که مانع از حمل بر استحباب می‌شود، تفصیلی است که در روایات میان جاهل و ناسی داده شده است. در همان موثقه سماعه امام علیه السلام تفصیل داده‌اند که اگر نماز در لباس نجس از روی نسیان باشد باید اعاده شود، اما اگر از روی جهل باشد اعاده ندارد.
مرحوم آیت‌الله حکیم می‌فرمایند این تفصیل ناظر به جایی است که حکم، یک حکم لزومی باشد. و الا اگر حکم به اعاده استحبابی باشد، استحباب اعاده در مورد جاهل نیز ثابت است.
•    پاسخ به یک اشکال (پرسش و پاسخ در کلاس):
اگر پرسیده شود که استحباب اعاده برای جاهل از کجا ثابت شده و چگونه اثبات گردیده است، پاسخ این است که  همانطور که مرحوم آقای حکيم فرمودند استحباب اعاده در مورد جاهل به حسب ادله ثابت است.
با توجه به اینکه استحباب اعاده در مورد جاهل نیز به حسب ادله ثابت است، تفصیل امام علیه السلام میان ناسی و جاهل لا يتم إلا به اینکه در مورد نسیان، حکم لزومی در کار باشد؛ زیرا در حکم استحبابی تفاوتی میان این دو نیست. این نیز قرینه دومی است که نشان می‌دهد در اینجا جای اعمال جمع عرفی و حمل بر استحباب نیست.
وجه سوم: ارشادی بودن خطابات (مرحوم خویی و مرحوم تبریزی)
مرحوم آیت‌الله خویی و به تبع ایشان مرحوم آیت‌الله تبریزی، دلیل دیگری برای منع از جمع عرفی و حمل بر استحباب اقامه کرده‌اند.
حاصل دلیل این است: قاعده‌ای که می‌گوید «در موارد تنافی میان دو دلیل که یکی ظاهر در لزوم و دیگری نافی لزوم است، باید حمل بر استحباب کرد»، مختص به جایی است که ادله در مقام بیان «حکم تکلیفی مولوی» باشند؛ مانند اینکه یک دلیل بر وجوب دعا هنگام رؤیت هلال دلالت کند و دلیل دیگر بگوید دعا واجب نیست. در اینجا به صراحتِ دلیل دوم، از ظهور دلیل اول دست برداشته شده و حمل بر استحباب می‌شود و تعارض مستقری وجود ندارد.
اما اگر دو دلیل، متکفل بیان «حکم ارشادی» و وضعی باشند، جای حمل بر استحباب نیست، بلکه از موارد تعاند  و تعارض مستقر میان دو دلیل محسوب می‌شود. مقام بحث نیز از همین قبیل است؛ روایاتی مانند صحیحه ثانیه زراره و موثقه سماعه که حکم به اعاده می‌کنند، در حقیقت ارشاد به «فساد صلاة» در فرض نسیان نجاست دارند. در مقابل، صحیحه علاء که می‌گوید اعاده ندارد (قد مضت صلاته)، ارشاد به «صحت صلاة» مأتی‌بها دارد.
بدیهی است که لسان صحت و لسان بطلان، دو لسان متعاند هستند و چنین نیست که یکی ظاهر و دیگری نص باشد. هر دو در یک سطح قرار دارند؛ أحدهما يثبت شيئا والآخر ينفي ذلك الشيء ويثبت خلافه. مرحوم آیت‌الله خویی می‌فرمایند حالِ دو دلیلی که ارشاد به صحت و فساد دارند، حال دو جمله خبریه است که إحداهما أخبرت عن فساد شيء والأخرى عن صحته. همان‌طور که اگر یک دلیل صریحاً می‌گفت نماز صحیح است و دیگری می‌گفت فاسد است، جای جمع عرفی نبود و تعارض محرز بود، در خطابات ارشادی نیز تعاند وجود دارد و جای حمل بر استحباب نیست.
تفصیل مرحوم تبریزی در خطابات ارشادی
مرحوم آیت‌الله تبریزی نیز در بحث صلاة در نجس (در جلد ۳ التنقیح) همین اشکال مرحوم خویی را مطرح کرده و فرموده‌اند چون خطابات ارشادی هستند، لسان‌ها با یکدیگر متعاند بوده و جای جمع عرفی نیست.
اما نظر اخیر و نهایی مرحوم آیت‌الله تبریزی (که در مباحث دیگر کتاب الطهارة از جمله جلد ۵ التنقیح، صفحه ۱۵ بیان فرموده‌اند) این است که در خطابات ارشادی چنین نیست که مطلقاً نتوانیم حمل بر استحباب کنیم. ایشان میان خطابات ارشادی تفصیل داده و می‌فرمایند: قد ذكرنا سابقا أنه لا يبعد أن يكون الحمل على الاستحباب من الجمع العرفي لو ثبت استحباب الإعادة في مثله.
یعنی اگر در نظیرِ مورد تنافی، یک حکم استحبابی ثابت و «معهود» باشد، در آن خطابات ارشادی، حمل بر استحباب جمع غیرعرفی محسوب نمی‌شود. عرف در جایی میان دو خطاب ارشادی تعاند می‌بیند که حکم استحبابی در مثل آن معهود نباشد.
ایشان این مبنا را غالباً در بحث «خروج مذی» پیاده می‌کردند: در یک طرف روایاتی داریم که می‌گویند خروج مذی وضو نمی‌خواهد (ارشاد به عدم ناقضیت)، و در طرف دیگر روایاتی امر به وضو می‌کنند (ارشاد به ناقضیت). با توجه به اینکه «استحباب وضو» برای شخص متطهر (وضوی تجدیدی) در فقه معهود است و اختصاص به رفع حدث ندارد، عرف در اینجا استنکار نمی‌کند و امر به وضو را بر استحباب حمل می‌نماید  و می گويد اين مورد هم مثل نظائر آن است که وضو استحباب دارد .
نتیجه‌گیری بر اساس مبنای مرحوم تبریزی:
با توجه به مبنای اخیر مرحوم تبریزی، اشکال مرحوم خویی در محل بحث مندفع است. زیرا در فقه مواردی داریم که نمازِ انجام‌شده صحیح است، اما در عین حال «اعاده صلاة» مطلوبیت و استحباب دارد. چون استحباب اعاده در نظائر بحث معهود است، نمی‌توان صرفاً از راه ارشادی بودن خطابات (اشکال مرحوم خویی) جلوی حمل بر استحباب را گرفت.
بنابراین، عمده مانع برای حمل بر استحباب، همان دو وجهی است که در کلام مرحوم آیت‌الله حکیم بیان شد: یکی «تعلیل به عقوبت» در موثقه سماعه و دیگری «ثبوت استحباب اعاده برای جاهل» که مانع از اعمال جمع عرفی می‌شوند.
علاج تعارض میان دو طایفه از روایات
حال که راه حمل بر استحباب مسدود گردید، این دو دسته از روایات با یکدیگر متعارض می‌شوند؛ یعنی طایفه اول (صحیحه زراره و روایات هم‌مضمون با آن) با صحیحه علاء بن رزین در مقام تعارض قرار می‌گیرند. در این میدان تعارض چه باید کرد و کدام دلیل مقدم است؟
۱. ترجیح سندی و شهرت (مبنای مرحوم حکیم)
مرحوم آیت‌الله حکیم فرموده‌اند در این مقام تعارض، ما باید به همان روایات طایفه اول (دال بر لزوم اعاده) اخذ کنیم؛ زیرا این روایات از حیث سند و مضمون برتری دارند (لأنها أصح سندا وأشهر مضمونا). ایشان در ادامه می‌فرمایند گویا به همین دلیل است که مرحوم شیخ طوسی درکتاب  التهذیب فرموده است: إن رواية العلاء شاذة لا تعارض الأخبار التي ذكرناها (روایت علاء شاذ است و نمی‌تواند با اخبار مشهوری که ذکر کردیم معارضه کند).
بنابراین، کلام مرحوم آیت‌الله حکیم به این برمی‌گردد که «أصح سنداً» و «أشهر مضموناً» بودن، موجب ترجیح یکی از دو طایفه متعارض می‌شود.
مناقشه استاد: این مبنا از جهت کبروی محل اشکال و مناقشه است و کبرویاً تمام نیست که صِرف اصحیت سند یا اشهریت مضمون، مرجح در باب تعارض باشد.
۲. ترجیح به مخالفت عامه (مبنای مرحوم خویی)
مرحوم آیت‌الله خویی از راه دیگری روایات طایفه اول (صحیحه زراره و مثل آن ) را بر صحیحه علاء بن رزین مقدم کرده‌اند و آن، ترجیح از باب «مخالفت با عامه» است.
ایشان می‌فرمایند طایفه اول مخالف با عامه است، در حالی که طایفه دوم (صحیحه علاء) موافق با عامه می‌باشد. شاهد این موافقت آن است که علامه در التذکرة فرموده است قول به عدم وجوب اعاده، قول احمد بن حنبل است. همچنین مرحوم شیخ طوسی این قول (عدم وجوب اعاده) را به جمع کثیری از علمای عامه نسبت داده است:  و نسبه الشيخ (قدس سره) الی جملة معظمة من علمائهم كالأوزاعي والشافعي في القديم وأبي حنيفة، وقال روي ذلك عن ابن عمر.
بر این اساس، چون صحیحه علاء موافق با عامه و روایات متعدد طایفه اول مخالف با عامه است، از باب ترجیح به مخالفت عامه، باید به همان روایات طایفه اول اخذ کنیم.
نتیجه‌گیری از دلیل چهارم و نسبت آن با حدیث لا تعاد
نتیجه بحث در دلیل چهارم (صحیحه ثانیه زراره و روایات هم‌مضمون آن) این شد که در موارد «نسیان موضوع نجاست» — و نه نسیان حکم، زیرا این روایات شامل نسیان حکم نمی‌شوند — حکم شرعی، «بطلان صلاة» است و نمی‌توان حکم به صحت کرد. این مقداری است که از صحیحه زراره و مثل آن به دست می‌آید.
اکنون اگر این مضمون را در کنار مفاد «حدیث لا تعاد» قرار دهیم، درمی‌یابیم که مضمون این روایات، اخص از مفاد حدیث لا تعاد است. نسبت میان مفاد صحیحه ثانیه زراره (و هم‌مضمون‌های آن) با حدیث لا تعاد، نسبت «عموم و خصوص مطلق» است. در نتیجه، این روایات قاعده لا تعاد را تخصیص می‌زنند و موارد «نسیان موضوع نجاست» را از دایره شمول حدیث لا تعاد خارج می‌کنند؛ لذا حکم در این موارد بطلان صلاة خواهد بود.
جمع‌بندی نهایی و تعیین حکم مسئله ۱۹
حال با توجه به حدودی که در تک‌تک این ادله چهارگانه بیان شد، مفاد هر یک مشخص گردید:
۱. صحیحه عبدالرحمن بن ابی‌عبدالله: ناظر به جهل به موضوع است (آن هم در برخی صور مانند محمول یا ظرفیت حکمی، و شامل ملبوس نمی‌شود) و شامل جهل به حکم و همچنین نسیان (نسیان وقوع در ما لا یؤکل) نمی‌گردد.
۲. حدیث لا تعاد: حدود آن شامل موارد نسیان (به نحو مطلق) و موارد جهل (چه قصوری و چه تقصیریِ با اعتقاد به صحت عمل) می‌شود و تنها «جهل تقصیری تردیدی» از شمول آن خارج است.
۳. موثقه ابن بکیر (جمله دوم): نتیجه بررسی‌ها این شد که جمله دوم این موثقه باید حمل بر تأکید شود و مفاد تأسیسی ندارد. بنابراین، این دلیل تعیین‌کننده حکم در این مسئله نیست و کنار گذاشته می‌شود.
۴. صحیحه ثانیه زراره: که مفاد و مخصص بودن آن بیان شد.
با کنار گذاشتن جمله دوم ازموثقه ابن بکیر، در مجموع سه دلیلِ باقی‌مانده (صحیحه عبدالرحمن، حدیث لا تعاد و صحیحه ثانیه زراره) نقش تعیین‌کننده برای استنباط نتیجه فقهی در مسئله ۱۹ را ایفا می‌کنند. با توجه به مفاد این سه دلیل، احکام فروض مختلف به شرح زیر است:
الف) بررسی فروض جهل
•    جهل به موضوع: به نحو مطلق حکم به «صحت» می‌شود. زیرا هرچند صحیحه عبدالرحمن بن ابی‌عبدالله جهل به موضوع را تنها در بعضی از صور (محمول بودن یا ظرفیت حکمی) می‌گرفت و شامل صورت ملبوس بودن نمی‌شد، اما حدیث لا تعاد این خلأ را پر کرده و آن را در بر می‌گیرد. از آنجا که حدیث لا تعاد موارد جهل به موضوع در اجزای ما لا یؤکل (چه اجزای طاهره و چه نجسه) را شامل می‌شود، در جهل به موضوع مطلقاً حکم به صحت می‌شود.
•    جهل به حکم: با رعایت خصوصیاتی که در مفاد حدیث لا تعاد بیان شد، تمامی موارد جهل به حکم (چه جهل قصوری و چه جهل تقصیری) مشمول این قاعده بوده و محکوم به «صحت» است، به استثنای یک مورد که همان «جهل تقصیری تردیدی» است.
ب) بررسی فروض نسیان
در قسمت نسیان (که در عبارت مرحوم سید با قید «نسیاناً» به آن اشاره شده بود)، باید میان اجزای طاهره حیوان غیر مأکول و اجزای نجسه آن تفصیل قائل شویم:
•    در اجزای طاهره: در فرض نسیان، به نحو مطلق حکم به «صحت صلاة» می‌شود؛ زیرا حدیث لا تعاد این مورد را در بر می‌گیرد و در مقابلِ آن، هیچ دلیل مقیدی در خصوص نسیانِ حیثیت غیر مأکول بودن وجود ندارد.
•    در اجزای نجسه:
۱. نسیان موضوع: اگر نسیان، نسیان موضوع باشد، چون صحیحه ثانیه زراره صراحتاً حکم به بطلان می‌کرد و مخصص لا تعاد بود، در اینجا حکم به «بطلان» می‌شود و نمی‌توان حکم به صحت کرد.
۲. نسیان حکم: اما در نسیان حکم در اجزای ما لا یؤکل، حتی نسبت به اجزای نجسه، حکم به «صحت» می‌شود.
خلاصه نهایی حکم مسئله ۱۹
برآیند تمام مباحث فوق این است که در تمامی فروض جهل و نسیان، حکم به صحت نماز می‌شود، مگر در دو فرض که نماز محکوم به بطلان است:
۱. در فروض جهل: جهل تقصیری تردیدی.
۲. در فروض نسیان: نسیان موضوع در اجزای نجسه.