اعوذ بالله من الشیطان الرجیم. بسم الله الرحمن الرحیم. الحمدلله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین و لعنة الله علی اعدائهم اجمعین.
بررسی دلالت صحیحه عبد الرحمن بن أبی عبد الله بر بطلان نماز در فرض نسیان
4218- 5- محمد بن الحسن بإسناده عن علي بن مهزيار عن فضالة عن أبان عن عبد الرحمن بن أبي عبد الله قال: سألت أبا عبد الله ع عن الرجل يصلي و في ثوبه عذرة من إنسان أو سنور أو كلب أ يعيد صلاته قال إن كان لم يعلم فلا يعيد. (وسائل الشيعة؛ ج‏3؛ ص475)
در روایت اول که مفاد و کیفیت استظهار از آن، در تعیین حکم مسئله تأثیرگذار است (یعنی صحيحة عبد الرحمن بن أبي عبد الله)، جهت دوم بحث عبارت از این بود که: آیا این صحیحه که منطوق آن دلالت بر صحت نماز در موارد جهل به وقوع صلاة در اجزای «ما لا یؤکل لحمه» دارد، با مفهوم خود بر بطلان نماز در صورت نسیان نیز دلالت می‌کند یا خیر؟
تقریب دلالت روایت بر مفهوم این است که وقتی امام (علیه‌السلام) در منطوق می‌فرمایند: إن كان لم يعلم فلا يعيد، مفهوم آن چنین می‌شود که: إن كان يعلم يعيد (اگر می‌دانست که نمازش در اجزای ما لا یؤکل واقع شده است، باید اعاده کند).
عنوان «علم» که در مفهوم به کار رفته و موضوع برای اعاده و بطلان نماز قرار گرفته است، شامل هر سه صورت «نسیان»، «غفلت» و «عمد» می‌شود و اختصاصی به صورت عمد ندارد. بنابراین، مفهوم این روایت بر بطلان نماز در موارد نسیان دلالت می‌کند.
این اصل اشکال بود. در پاسخ به این اشکال، دو وجه بیان شده است:
۱. پاسخ اول: آنچه در ناحیه مفهوم این روایت بر آن دلالت وجود دارد، صرفاً بطلان نماز در صورت علم به وقوع صلاة در اجزای ما لا یؤکل «در حال عمل» است و شامل مورد نسیان نمی‌شود.
بررسی پاسخ مرحوم آیت‌الله حکیم
۲. پاسخ دوم (پاسخ مرحوم آیت‌الله حکیم): ایشان در پاسخ به این اشکال فرموده‌اند: ما می‌پذیریم که مفهوم این روایت شامل نسیان، غفلت و عمد می‌شود؛ اما اینکه در ناحیه مفهوم، حکم به بطلان نماز و لزوم الإعادة شده است، معلوم نیست که به چه علتی است. آیا به خاطر جهت «نجاست» است (زیرا عذره نجس است و در فرض نسیان، علم و عمد حکم به بطلان می‌شود) یا به خاطر حرمة الأكل است؟ چون روایت از این جهت اجمال دارد و وجه حکم به بطلان معلوم نیست، این اجمال موجب می‌شود که روایت از حیث دلالت بر حکمِ صورتِ نسیان، از حجیت ساقط شود.
مناقشه در کلام مرحوم آیت‌الله حکیم
نسبت به این پاسخ مرحوم حکیم، جای مناقشه وجود دارد؛ زیرا اگر شما اصل مفهوم داشتن روایت و شمول این مفهوم نسبت به فرض نسیان را پذیرفتید، این روایت در مورد فراموشیِ وقوع نماز در عذره سگ و گربه، دلالت بر بطلان نماز (حتی در فرض نسیان) می‌کند. ولو اینکه ما تردید داشته باشیم و مشخص نباشد که حکم به بطلان نماز به خاطر «نجاست» است یا به خاطر حرمة الأكل، اما علی‌أی‌تقدیر در مورد عذره سگ و گربه و اجزای نجسه ديگر از حیوانات غیر مأکول‌اللحم، یقیناً این حکم به بطلان وجود دارد.
به بیان دیگر، چه حکم به بطلان لأجل النجاسة باشد و چه لأجل كونه محرم الأكل، در مورد اجزای نجسه این اقتضای بطلان وجود دارد و نباید در آن تردید کرد.
بله، اجمال مفهوم از این حیث که بطلان لأجل النجاسة است یا لأجل حرمة الأكل، تنها باعث می‌شود که در اجزای طاهره حیوانات غیر مأکول‌اللحم (مانند مو و پشم که طاهر هستند و نجس نیستند) نتوان به این مفهوم استدلال کرد و گفت: «در فرض نسیان، نماز در این اجزای طاهره حیوان غیر مأکول نیز باطل است.»
دلیل این امر آن است که اگر حکم به بطلان به خاطر نجاست باشد، در اجزای طاهره نجاستی وجود ندارد؛ و اگر حکم به بطلان به خاطر حرمة الأكل باشد، این علت در اجزای طاهره نیز وجود دارد. اما چون نمی‌دانیم کدام‌یک از این دو علت تام است، استدلال به مفهوم در اجزای طاهره ممکن نیست. با این حال، در مورد اجزای نجسه یقیناً جای استدلال به مفهوم باقی است. بنابراین، اگر مفهوم داشتن روایت را پذیرفتید، اجمال از حیث علت بطلان (لأجل النجاسة أو لأجل حرمة الأكل)، مانع از استدلال به مفهوم در اجزای نجسه نمی‌شود.
دیدگاه برگزیده: کلام مرحوم محقق داماد
بر همین اساس، بیان صحیح در پاسخ دوم، همان است که در کلام مرحوم محقق داماد آمده است. ایشان در بحث از اینکه آیا روایت مفهوم دارد یا خیر، فرموده‌اند: در اینجا چون نمی‌دانیم بطلان نماز به خاطر نجاست است یا به خاطر حرمة الأكل، روایت از این جهت اجمال دارد و لا يمكن التعدي (نمی‌توان آن را به اجزای طاهره از حیوانات غیر مأکول تسری داد). یعنی بر اساس این مفهوم، ما نمی‌توانیم در اجزای طاهره حیوان غیر مأکول حکم به بطلان کنیم؛ اما در اجزای نجسه، علی أی حال می‌توانیم حکم به بطلان نماییم.
و أمّا المفهوم: فهو دالّ على لزوم الإعادة عند سبق العلم، و لكنه غير ظاهر‌ في استنادها إلى نجاسته أو كونه من أجزاء ما لا يؤكل، لاحتمال دخالة النجاسة أيضا، فلا يمكن التعدي إلى الأجزاء الطاهرة كالوبر و الصوف، فلو صلّى في وبر الأرنب مثلا ناسيا لا يمكن الحكم بالإعادة المستندة إلى المفهوم. و هذا بخلاف التعدي في المنطوق، لأنه إذا لم تجب الإعادة فيما لو صلّى في الجزء النجس لا تجب أيضا في الجزء الطاهر بالأولوية، إذ لا يحتمل دخالة النجس في عدم الإعادة. و لا خفاء في أنّ الكلام بلحاظ عذرة السنور أو الكلب، و أمّا عذرة الإنسان فالمنع فيها للنجاسة فقط، إذ لا يحتمل دخالة كونها من أجزاء ما لا يؤكل لحمه المنصرف عن الإنسان. و الحاصل: أنّ المفهوم لا يدلّ على المقام أصلا. (كتاب الصلاة للمحقق الداماد؛ ج‌2، ص: 333-334)
مرحوم محقق داماد  فرموده اند: و أمّا المفهوم فهو دالّ على لزوم الإعادة عند سبق العلم و لكنه غير ظاهر في استنادها إلى نجاسته أو كونه من أجزاء ما لا يؤكل لاحتمال دخل النجاسة أيضا (ممکن است نجاست در مانعیت و بطلان صلاة دخالت داشته باشد). چون احتمال این مطلب وجود دارد، فلا يمكن التعدي إلى الأجزاء الطاهرة كالوبر و الصوف فلو صلّى في وبر الأرنب مثلا ناسيا (در وبر خرگوش که جزء طاهر از حیوان غیر مأکول است)، لا يمكن الحكم بالإعادة المستندة إلى المفهوم (با استناد به این مفهوم نمی‌توان حکم به اعاده کرد). و هذا بخلاف التعدي في المنطوق.
روی این حساب، پاسخ دوم به نحوی که در کلام مرحوم آیت‌الله حکیم آمده است، جواب تامی نیست و بیان صحیحِ این پاسخ، همان است که در کلام مرحوم محقق داماد ذکر شده است.
این مباحث مربوط به آن بود که آیا صحيحة عبد الرحمن بن أبي عبد الله با مفهوم خود دلالت بر بطلان نماز در صورت نسیان دارد یا ندارد. این روایت، دلیل اولی بود که استظهار از آن و تعیین مفادش، در تعیین حکم «مسئله ۱۹» دخالت و تأثیر مستقیم دارد.
استدلال به حدیث «لا تعاد» برای تصحیح نماز
7427- 5- محمد بن علي بن الحسين بإسناده عن زرارة عن أبي جعفر ع أنه قال: لا تعاد الصلاة إلا من خمسة الطهور و الوقت و القبلة و الركوع و السجود ثم قال القراءة سنة و التشهد سنة و لا تنقض السنة الفريضة. أقول: هذا محمول على الترك سهوا أو نسيانا أو جهلا و قد تقدم ما يدل على ذلك و يأتي ما يدل عليه. (وسائل الشيعة؛ ج‏6؛ ص91)
دلیل معتبر دومی که در تعیین حکم مسئله دخالت دارد، حدیث لا تعاد است که همان صحیحه زراره می‌باشد. در این صحیحه که متضمن قاعده لا تعاد است، بیان شده که نماز به خاطر اخلال به غیر از امور پنج‌گانه (خمس) اعاده نمی‌شود. به عبارت دیگر، اگر در مقام انجام نماز اخلال به یکی از این پنج مورد صورت گیرد، نماز باید اعاده شود، اما اگر اخلال به غیر این موارد باشد، اعاده لازم نیست. چنانکه در متن صحیحه آمده است: لا تعاد الصلاة إلا من خمسة الطهور و الوقت و القبلة و الركوع و السجود ثم قال القراءة سنة و التشهد سنة و لا تنقض السنة الفريضة (سنت، فریضه را نقض نمی‌کند).
بر اساس این روایت، میان اخلال به «خمس» و اخلال به «غیر خمس» تفصیل داده شده است. با توجه به این نکته، در محل بحث ما که شخص از روی نسیان یا جهل، به مانعیت اجزای «ما لا یؤکل لحمه» در نماز اخلال وارد کرده است (یعنی با اینکه این اجزا مانعیت داشته‌اند، اما نسیاناً یا جهلاً در آن‌ها نماز خوانده است)، ممکن است با استناد به حدیث لا تعاد حکم به صحت عمل او نماییم.
جهات اختلاف در مفاد حدیث «لا تعاد»
در خصوص مفاد حدیث لا تعاد از دو جهت اختلاف نظر وجود دارد که هر دو جهت در تعیین حکم مسئله ۱۹ تأثیرگذار است:
۱. از حیث حالات مکلف: آیا حدیث لا تعاد به لحاظ حالات مختلف مکلف (از قبیل جهل، نسیان، غفلت، جهل مرکب، جهل بسیط، علم و عمد) اطلاق دارد و تمام حالات را شامل می‌شود، یا تنها اختصاص به برخی حالات دارد؟
۲. از حیث مراد از «طهور»: طهوری که از جمله مستثنیات پنج‌گانه قرار داده شده (إلا من خمسة الطهور...)، آیا منحصراً به معنای طهارت از «حدث» است، یا اعم از طهارت از حدث و طهارت از «خبث» (یعنی نجاست) می‌باشد؟
بررسی جهت اول: شمول حدیث نسبت به حالات مکلف
در خصوص جهت اول (جریان حدیث لا تعاد به لحاظ حالات مکلف)، شمول حدیث نسبت به موارد «نسیان» جای هیچ‌گونه اشکالی نیست و قدر متیقن از جریان این قاعده، جایی است که اخلال از روی نسیان صورت گرفته باشد.
آنچه مورد بحث، مناقشه و اختلاف واقع شده، این است که آیا حدیث لا تعاد همان‌طور که اخلال نسیانی را شامل می‌شود، اخلال از روی «جهل» را نیز در بر می‌گیرد یا خیر؟ و در صورت شمول، آیا تمام اقسام جهل (جهل به موضوع، جهل به حکم، جهل قصوری، جهل تقصیری) را شامل می‌شود؟ و در جهل تقصیری، آیا تفاوتی میان «جهل تقصیری تردیدی» (جهل بسیط که مکلف در حال عمل متردد است و نمی‌داند نمازش صحیح است یا خیر) و «جهل تقصیری با اعتقاد به صحت» (که مکلف به دلیل ترک تعلم، اکنون معتقد به صحت عمل خویش است) وجود دارد؟
در مباحث پیشینِ کتاب الصلاة، به تفصیل درباره دایره شمول حدیث لا تعاد از حیث حالات مکلف بحث کرده‌ایم. ولی در مقام به اجمال آن مطالب اشاره می شود .
اقوال مطرح شده در این زمینه به شرح زیر است:
۱. قول اول (مختار محقق نائینی و منسوب به مشهور): حدیث لا تعاد اختصاص به موارد نسیان دارد و شامل موارد جهل نمی‌شود.
۲. قول دوم (مختار آیت‌الله خویی): حدیث لا تعاد علاوه بر نسیان، تنها شامل جهل به موضوع و جهل به حکمِ «قصوری» می‌شود. اما جهل تقصیری به حکم، به هیچ وجه مشمول این قاعده نیست.
۳. قول سوم (مختار محقق تبریزی و امام خمینی در مباحث فقهی): حدیث لا تعاد شامل نسیان، جهل به موضوع، جهل قصوری، و جهل تقصیریِ همراه با «اعتقاد به صحت» می‌شود. تنها موردی که از دایره شمول این حدیث خارج است، «جهل تقصیری تردیدی» است (یعنی جایی که مکلف علی‌رغم تردید در صحت عمل، نماز را انجام می‌دهد).
۴. قول چهارم (ظاهر کلام امام خمینی در مباحث اصولی): این حدیث تمام موارد جهل را شامل می‌شود و تنها موردی که از شمول آن خارج است، فرض «علم و عمد» است.
________________________________________
۱. بررسی دیدگاه محقق نائینی (اختصاص حدیث به موارد نسیان)
محقق نائینی معتقدند که حدیث لا تعاد منحصراً صورت نسیان را شامل می‌شود و موارد جهل از دایره آن خارج است.
دلیل محقق نائینی:
دلیل اصلی ایشان این است که چون در این حدیث از تعبیر لا تعاد استفاده شده است، ناظر و مختص به مواردی است که اگر این حدیث نبود، برای تدارک عمل، «امر به اعاده» مناسبت می‌داشت. به عبارت دیگر، شرط جریان حدیث لا تعاد این است که مورد، به خودی خود و با قطع نظر از این قاعده، مجرای امر به اعاده باشد.
این خصوصیت تنها در موارد «نسیان» وجود دارد؛ زیرا در فرض نسیان، از آنجا که مکلف در حال عمل التفات ندارد، مأمور به امر واقعی (رعایت جزء، شرط یا عدم مانع) نیست. لذا پس از تذکر و التفات به خلل، اگر شارع بخواهد او را به جبران عمل مکلف کند، تعبیر به «اعاده» کاملاً مناسبت دارد (یعنی بگوید نمازت را اعاده کن تا آن جزء فراموش‌شده رعایت شود).
اما در موارد «جهل»، تکلیف واقعی موجود و ثابت است (زیرا احکام مشترک میان عالم و جاهل است). هرچند ممکن است جاهل معذور باشد و مخالفتش موجب استحقاق عقوبت نباشد، اما تکلیف به وجود واقعیِ خود ثابت است. بنابراین، در همان حالِ اتیان عملِ ناقص (مثلاً ترک قرائت از روی جهل)، امر واقعی در حق او وجود دارد و همان امر واقعی اقتضای لزوم تدارک را دارد. حال اگر شارع بخواهد به چنین شخصی بگوید عملت را تدارک کن، دیگر وجهی برای استفاده از تعبیر «اعاده» وجود ندارد؛ زیرا لزوم تدارک به واسطه همان «امر اولی» است و امر جدیدی تحت عنوان «اعاده» بی‌معناست.
چون در موارد جهل، تدارک عمل با لسان «امر به اعاده» مناسبت ندارد، پس حدیث لا تعاد شامل موارد جهل نمی‌شود.
مناقشه در کلام محقق نائینی:
در نقد این فرمایش باید گفت: اصل این نکته که «شرط جریان حدیث لا تعاد، مناسبت داشتنِ امر به تدارک با لسان اعاده است»، مورد قبول است و در آن مناقشه‌ای نیست. اما ادعای ایشان مبنی بر اینکه «این خصوصیت فقط در موارد نسیان وجود دارد»، محل اشکال و منع است؛ زیرا این خصوصیت در موارد جهل (هم جهل قصوری و هم جهل تقصیریِ با اعتقاد به صحت) نیز وجود دارد.
توضیح آنکه: در موارد «جهل قصوری»، هرچند امر واقعی در حق مکلف ثابت است، اما چون مکلف جاهل و معذور است، امر واقعی در حق او تنجز ندارد و او خود را مأمور به آن امر نمی‌بیند. در چنین فرضی، اگر پس از عمل، مولی بخواهد او را به انجام عمل کامل مکلف کند، تعبیر به «اعاده» کاملاً مناسبت دارد؛ زیرا امر واقعی، پیش از این نسبت به او داعویت نداشته و کأنه ثابت نبوده است.
همین بیان در مورد «جهل تقصیری با اعتقاد به صحت» نیز جاری است. در این فرض نیز هرچند امر واقعی موجود و منجز است، اما چون مکلف در حال عمل معتقد به صحت عمل خویش است، خود را از دایره آن امر واقعی خارج می‌داند و گمان می‌کند عملش دقیقاً همان مأموربه است. لذا اگر پس از عمل، مولی بخواهد بگوید این نماز فایده‌ای نداشت و باید آن را تدارک کنی، امر به «اعاده» در حق او نیز کاملاً مناسبت دارد.
تنها موردی که امر به اعاده در آن مناسبت ندارد، فرض «جاهل تقصیری متردد» است. در این فرض، شخص هم مقصر است، هم متردد است و اعتقاد به صحت ندارد (احتمال بطلان می‌دهد). لذا اينطور نيست که خود را از دایره امر اولی خارج ببيند ، لذا همان امر واقعی که در حال عمل ثابت بود، اقتضای تدارک عمل را دارد و دیگر مجالی برای تعبیر به «اعاده» نیست.
بنابراین، با این تقریب، حدیث لا تعاد علاوه بر نسیان، موارد جهل قصوری و بخشی از جهل تقصیری (با اعتقاد به صحت) را نیز شامل می‌شود.
۲. بررسی دیدگاه آیت‌الله خویی (عدم شمول حدیث نسبت به جهل تقصیری)
مرحوم آیت‌الله خویی معتقدند که حدیث لا تعاد شامل جهل قصوری می‌شود، اما جهل تقصیری را در بر نمی‌گیرد.
دلیل آیت‌الله خویی:
هرچند بیانات ایشان در مواضع متعدد موسوعه مختلف است، اما عمده دلیلی که به آن استناد کرده‌اند این است که: اگر بپذیریم حدیث لا تعاد شامل موارد «جهل تقصیری» نیز می‌شود و حکم به صحت عملِ جاهل مقصر می‌کند، لازمه‌اش این است که ادله‌ای که دلالت بر جزئیت، شرطیت و مانعیت می‌کنند و لسان آن‌ها «امر به اعاده» است (مانند روایت من زاد في صلاته فعليه الإعادة یا من زاد في صلاته فلیستقبل)، منحصراً به فرض «عالم عامد» اختصاص پیدا کنند.
10509- 2- و بإسناده عن علي بن مهزيار عن فضالة بن أيوب عن أبان بن عثمان عن أبي بصير قال: قال أبو عبد الله ع من زاد في صلاته فعليه الإعادة. و رواه الكليني عن الحسين بن محمد عن عبد الله بن عامر عن علي بن مهزيار مثله. (وسائل الشيعة؛ ج‏8؛ ص231-232)
یعنی باید بگوییم من زاد في صلاته فعليه الإعادة فقط در مورد کسی است که با علم و عمد نمازش را باطل می‌کند (چون اگر نسیان یا جهل باشد، مشمول قاعده لا تعاد شده و اعاده ندارد). اختصاص دادن این ادله به فرض «عالم عامد»، از مصادیق «تخصیص به فرد نادر» (بلکه نادر کالمعدوم) است و قابل التزام نیست؛ زیرا بسیار نادر است که مکلفی در مقام امتثال و انجام وظیفه برآید، اما با علم و التفات، عمداً به اجزا و شرایط اخلال وارد کند.
چون این تالی فاسد (تخصیص به فرد نادر) باطل است، پس ملزوم آن (شمول لا تعاد نسبت به جهل تقصیری) نیز باطل است.
مناقشه در کلام آیت‌الله خویی:
همان‌طور که در مباحث پیشین نیز بیان شد، این وجه تمام نیست. ادعای لزوم «تخصیص به فرد نادر» به دو دلیل صحيح نيست:
نکته اول: بر اساس تقریبی که در قول سوم (مختار محقق تبریزی و امام خمینی) بیان شد، حدیث لا تعاد از اساس شامل موارد «جهل تقصیری تردیدی» نمی‌شود (و تنها جهل تقصیری با غفلت و اعتقاد به صحت را در بر می‌گیرد). عدم شمول حدیث نسبت به موارد تردید، در برخی مواضعِ کلام خود آیت‌الله خویی نیز پذیرفته شده است.
حال وقتی حدیث لا تعاد شامل جاهل مقصر متردد نشد، ادله‌ای مانند من زاد في صلاته، علاوه بر عالم عامد، شامل «جاهل تقصیری متردد» نیز باقی می‌مانند. از آنجا که مصادیق جاهل تقصیری متردد در خارج کم نیستند، دیگر محذور «اختصاص دلیل به فرد نادر» پیش نمی‌آید. بنابراین، از این طریق نمی‌توان مانع جریان حدیث لا تعاد در موارد جهل تقصیری (با اعتقاد به صحت) شد.
نکته دوم: اشکال دوم به فرمایش مرحوم آیت‌الله خویی این است که محذور «تخصیص دلیل به فرد نادر» (یعنی اختصاص ادله‌ای مانند من زاد به فرض علم و عمد) تنها در صورتی پیش می‌آید که بگوییم حدیث لا تعاد هر دو قسم جهل تقصیری (هم «جهل تقصیری تردیدی» و هم «جهل تقصیری با اعتقاد به صحت») را شامل می‌شود. در این فرض، موردی برای ادله من زاد باقی نمی‌ماند جز فرض نادرِ علم و عمد.
اما برای پیشگیری از این محذور و رعایت عدم تخصیص به فرد نادر، نیازی نیست که حدیث لا تعاد را از تمام اقسام جهل تقصیری منصرف کنیم. بلکه می‌توانیم بگوییم: هرچند مقتضای اطلاق حدیث لا تعاد شمول نسبت به هر دو قسم جهل تقصیری است، اما این قاعده تنها «جهل تقصیری با غفلت و اعتقاد به صحت» را در بر می‌گیرد و آن را از تحت ادله من زاد خارج کرده و حکم به صحت عمل می‌کند؛ اما «جهل تقصیری تردیدی» در تحت عموم ادله من زاد باقی می‌ماند.دلیل این امر آن است که اگر حدیث لا تعاد بخواهد علاوه بر جهل تقصیری با اعتقاد به صحت، جهل تقصیری تردیدی را نیز شامل شود، محذور تخصیص به فرد نادر پیش می‌آید. لذا صرفاً برای دفع این محذور، ملتزم می‌شویم که قاعده لا تعاد شامل جهل تقصیری تردیدی نمی‌شود. بنابراین، اگر دلیل شما برای تقیید عموم حدیث لا تعاد، فرار از محذور تخصیص به فرد نادر است، این محذور تنها با خروج «جهل تقصیری تردیدی» مرتفع می‌شود و شمول قاعده نسبت به «جهل تقصیری با اعتقاد به صحت» هیچ مشکلی ایجاد نمی‌کند.
در نتیجه، همان‌گونه که شما (مرحوم آیت‌الله خویی) جهل قصوری را تحت شمول حدیث لا تعاد باقی گذاشتید، «جهل تقصیری با اعتقاد به صحت» نیز در کنار جهل قصوری مشمول این قاعده باقی می‌ماند و تنها جهل تقصیری تردیدی از آن خارج می‌شود. بر این اساس، ملاحظه محذور مذکور، هرگز ما را به این نتیجه نمی‌رساند که به طور مطلق، حکم به عدم شمول حدیث لا تعاد نسبت به تمامی اقسام جهل تقصیری نماییم.
و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین.