أعوذ بالله من الشیطان الرجیم. بسم الله الرحمن الرحیم. الحمد لله رب العالمین و صلّی الله علی محمد و آله الطاهرین و لعنة الله علی أعدائهم أجمعین.
تتمه بحث شرط رابع (مراد از حیوان حرام‌گوشت)
از مسائل مربوط به شرط رابع از شرایط لباس مصلی — یعنی شرط أن لا يكون من أجزاء ما لا يؤكل لحمه — بررسی مسئله بیستم از کتاب العروة الوثقی در این فصل باقی مانده است.
مرحوم سید یزدی در مسئله بیستم می‌فرمایند:
(مسألة 20): الظاهر عدم الفرق بين ما يحرم أكله بالأصالة أو بالعرض كالموطوء و الجلّال، و إن كان لا يخلو عن إشكال.
مورد بحث در این مسئله آن است که آیا مقصود از حیوان حرام‌گوشت و ما يحرم أكله که نماز در اجزای آن باطل است، خصوص ما يحرم أكله بالأصالة است یا اینکه اعم از ما يحرم أكله بالأصالة و ما يحرم أكله بالعرض می‌باشد؟ مانند حیوان موطوء و جلّال که در عبارت العروة الوثقی به عنوان مثال ذکر شده است.
تفاوت حرمت بالأصالة و بالعرض
در این مسئله، مرحوم سید فرموده‌اند: الظاهر عدم الفرق بين ما يحرم أكله بالأصالة أو بالعرض.
•    منظور از ما يحرم أكله بالأصالة، حیوانات حرام‌گوشتی مانند خرگوش (أرنب) و روباه (ثعلب) و امثال آن‌هاست.
•    منظور از أو بالعرض كالموطوء، حیوانی است که موطوء انسان واقع شده است؛ چنین حیوانی حکم خاصی دارد و باید سوزانده شود، اما به هر حال مصداق يحرم أكله است و حرمت اکل پیدا می‌کند.
•    عبارت و الجلّال نیز به حیوانی اشاره دارد که نجاست‌خوار شده و به واسطه اعتیاد به خوردن نجاست، حرمت اکل یافته است.
تفاوت میان حیوان موطوء و جلّال در این است که حرمت اکلِ بالعرض در حیوان موطوء، غیرقابل زوال است و تا پایان عمرِ حیوان با او باقی می‌ماند؛ اما جلل و اعتیاد به نجاست‌خواری، موقتاً موجب حرمت اکل می‌شود و با استبراء به کیفیت خاصی، این حیوان مجدداً حلیت اکل پیدا کرده و قابل خوردن می‌شود. بنابراین، حیوان جلّال و موطوء هر دو دارای حرمت اکل بالعرض هستند، نه بالأصالة؛ با این تفاوت که در موطوء، این حرمت بالعرضِ غیرقابل زوال است و در جلّال، بالعرضِ قابل زوال است.
از عبارت مرحوم سید استفاده می‌شود که در شرطیت أن لا يكون من أجزاء ما لا يؤكل لحمه، هیچ تفاوتی میان حرمت بالأصالة و حرمت بالعرض (اعم از قابل زوال و غیرقابل زوال) وجود ندارد.
معنای اصطلاح «لا يخلو عن إشكال» در کلام فقها
مرحوم سید در ادامه می‌فرمایند: كالموطوء و الجلّال و إن كان لا يخلو عن إشكال؛ یعنی این حکم خالی از اشکال نیست، اما ظاهر، عدمِ فرق است. باید توجه داشت که تعبیر لا يخلو عن إشكال اگر بدون سابقه یا لاحقه الظاهر به کار رود، از الفاظ احتیاط محسوب می‌شود؛ اما چون در اینجا پیش از آن، واژه الظاهر (که از الفاظ فتواست) بیان شده و فتوا به عدم فرق داده شده است، عبارت لا يخلو عن إشكال حکم را از فتوا به احتیاط برنمی‌گرداند.
بر این اساس، مقصود مرحوم سید از لا يخلو عن إشكال در این مقام و سایر مواردی که فقیهی پس از فتوا دادن این تعبیر را به کار می‌برد، این است که اشکالی در مسئله وجود دارد که ممکن است توسط برخی تقریر شود، اما در نظر گوینده و صاحب فتوا، این اشکال قابل پاسخ است و اشکال مسجّل و مستقری نیست. بنابراین، فتوای مرحوم سید در این مسئله آن است که میان ما يحرم أكله بالأصالة و ما يحرم أكله بالعرض در این دو مثال، تفاوتی وجود ندارد.
بررسی موضوع مانعیت در شرط رابع (مرور مباحث پیشین)
محتوای این مسئله که مراد از ما يحرم أكله چیست، پیش‌تر در جهت هفتم از جهات بحث در شرط رابع، طی جلسات سال گذشته به تفصیل بررسی شده است. از این‌رو، تکرار تفصیلی آن مباحث در اینجا وجهی ندارد و تنها به نحو اجمال به عمده مطالب آن اشاره می‌شود.
در جهت هفتم بیان شد که بنا بر اینکه مجعول در شرط رابع(أن لا يكون من أجزاء ما لا يؤكل لحمه)، مانعیتِ ما لا يؤكل لحمه باشد (نه شرطیتِ وقوع در اجزای ما يؤكل)، این پرسش مطرح می‌شود که موضوع این مانعیت چیست و «ما هو المانع» کدام است؟ همان‌طور که در آن مباحث به تفصیل بیان شد و در کلمات مرحوم آیت‌الله خویی نیز آمده است، درباره موضوع مانعیت، پنج احتمال وجود دارد:
۱. احتمال اول: موضوع مانعیت، ذوات حیوانات خاصی مانند اسد، أرنب و ثعلب است. اگر در برخی ادله، عنوان «حرمت اکل» نیز آمده باشد، صرفاً جنبه مشیر بودن به ذوات این حیوانات را دارد. بر این اساس، شرط نماز آن است که در اجزای حیوانات خاصی (چه درندگان و چه غیر آن‌ها) که حرمت اکل دارند، نباشد. این احتمال، مختار مرحوم میرزای نائینی در این بحث است.
۲. احتمال دوم: موضوع مانعیت، ذوات حیوانات خاصه نیست، بلکه عنوان «محرّم‌الأکل بودن» به حرمت فعلیه است. یعنی مانعیت دائرمدار حرمت فعلیِ اکل حیوان است؛ هر جا حرمت فعلی وجود داشته باشد، مانعیتِ للصلاة نیز هست و بالعکس. ثمره این احتمال آن است که اگر خوردن گوشت حیوانی (مانند گوسفند) به دلیل ضرر داشتن، حرمت فعلی پیدا کند، مانعیت ایجاد می‌شود؛ و در مقابل، اگر حیوانی ذاتاً غیرمأکول باشد (مثل أرنب)، اما به دلیل اضطرار مکلف، اکل لحم آن حلیت پیدا کند، مانعیت مرتفع می‌گردد.
۳. احتمال سوم: موضوع مانعیت، محرّم‌الأکل بودن حیوان است، اما نه به حرمت فعلیه، بلکه به حرمت طبعی یا ذاتی (به تعبیر مرحوم سید: بالأصالة). بر اساس این احتمال، در مواردی که حرمت اکل برای حیوان بالعرض پیدا شود (مانند حیوان موطوء یا جلّال)، مانعیتی برای نماز وجود نخواهد داشت.
۴. احتمال چهارم: موضوع مانعیت، محرّم‌الأکل بودن حیوان به حرمت طبعی است، اما اختصاصی به حرمت بالأصالة ندارد، بلکه شامل حرمت بالعرضِ غیرقابل زوال (مانند حیوان موطوء الانسان) نیز می‌شود.
۵. احتمال پنجم: موضوع مانعیت، عنوان محرّم‌الأکل بودن حیوان است، اعم از بالأصالة و بالعرض؛ و در بالعرض نیز تفاوتی میان بالعرضِ غیرقابل زوال (كالموطوء) و بالعرضِ قابل زوال (مانند حیوان جلّال که به خوردن نجاست عادت کرده) وجود ندارد.
نقد و بررسی احتمالات پنج‌گانه
همان‌طور که مرحوم نائینی در رساله لباس مشکوک و در كتاب الصلاة تصریح فرموده‌اند، مختار ایشان احتمال اول است؛ یعنی موضوع مانعیت، ذوات حیوانات خاصه (مانند أرنب و ثعلب) است، نه حرمت اکل بالفعل. در نتیجه، مانعیت شامل مواردی که حرمت اکل بالعرض عارض می‌شود (مثل موطوء و جلّال) نخواهد شد.
مرحوم آیت‌الله خویی به این دیدگاه اشکال کرده و فرموده‌اند: تنها دلیلی که برای بیان شرط رابع و معرفی موضوع مانعیت در اختیار داریم، موثقه ابن‌بکیر است و آنچه از این موثقه استفاده می‌شود، موضوعیت داشتنِ «حرمة الأکل» است، نه ذوات حیوانات.
در مباحث گذشته بیان کردیم که حتی اگر بپذیریم در مقام اثبات، دو دسته دلیل داریم (یک دسته ظاهر در موضوعیت ذوات حیوانات و دسته دیگر ظاهر در موضوعیت حرمت اکل)، مقتضای جمع عرفی آن است که موضوع مانعیت را همان «حرمة الأکل» بدانیم. عناوین خاصی مانند ثعلب و أرنب که در روایات ذکر شده‌اند، صرفاً عناوینی مشیر به موضوع واقعی (یعنی حرمة الأکل) هستند. بنابراین، دیدگاه مرحوم نائینی کنار می‌رود و ثابت می‌شود که موضوع مانعیت، صدق عنوان «محرّم‌الأکل بودن» بر حیوان است.
با پذیرش اینکه ملاک، «حرمة الأکل» است و با توجه به اطلاق موثقه ابن‌بکیر، باید میان چهار احتمال باقی‌مانده داوری کرد:
احتمال دوم (ملاک بودن حرمت فعلی) به دلیل لوازم باطلی که بر آن مترتب می‌شود، قابل التزام نیست. لازمه باطل آن این است که اگر گوشت گوسفند ذبح‌شده‌ای به دلیل ضرر داشتن، حرمت فعلی پیدا کند، باید به عدم جواز نماز در پوست آن ملتزم شویم؛ در حالی که هیچ‌کس به چنین چیزی قائل نیست. عکس آن نیز همينطور است؛ اگر شخصی مضطر به خوردن گوشت روباه یا خرگوش شود (حلیت فعلی)، باید به جواز و صحت نماز در اجزای آن‌ها ملتزم شویم که این نیز قابل پذیرش نیست. لذا احتمال دوم کنار می‌رود.
امر دائر میان احتمالات سوم، چهارم و پنجم می‌شود. با توجه به اطلاقِ عنوان «حرمت اکل لحم» در موثقه ابن‌بکیر، باید ملتزم شویم که هرگاه به حیوانی نسبت داده شود که خوردن گوشت آن (بما أنّه لحم هذا الحیوان) حرام است، مانعیت محقق می‌شود. این اطلاق، هم حیوان محرّم‌الأکل بالأصالة (مانند أرنب و ثعلب) و هم محرّم‌الأکل بالعرضِ غیرقابل زوال (كالموطوء) را در بر می‌گیرد؛ زیرا عنوان مطلقِ محرّم‌الأکل بر آن‌ها صادق است.
همچنین، این اطلاق نسبت به احتمال پنجم (حرمت بالعرضِ قابل زوال مانند حیوان جلّال) نیز صدق می‌کند. تا زمانی که حیوان جلّال استبراء نشده و حالت جلل باقی است، حیوان حرام‌گوشت محسوب می‌شود و مشمول ادله بطلان نماز در اجزای ما لا يؤكل لحمه می‌گردد. البته پس از استبراء و رفع جلل، چون دیگر حرمت اکلی وجود ندارد، عنوان محرّم‌الأکل بر آن صادق نیست و حکم به صحت نماز در لباس تهیه‌شده از آن حیوان داده می‌شود.
نتیجه‌گیری شرط رابع: احتمال اول (مختار مرحوم نائینی) به دليل مخالفت با ظاهر دليل مانعيت و احتمال دوم به دلیل لوازم باطل، قابل التزام نیستند. در میان احتمالات سوم، چهارم و پنجم، اطلاق موثقه ابن‌بکیر اقتضا می‌کند که موضوع مانعیت را اعم بگیریم (احتمال پنجم). اختصاص دادن مانعیت به حرمت بالأصالة (احتمال سوم) یا بالأصالة به ضمیمه بالعرضِ غیرقابل زوال (احتمال چهارم)، خلاف اطلاق ادله است. بدین ترتیب، مباحث مربوط به شرط رابع لباس مصلی خاتمه می‌یابد.
________________________________________
شرط خامس: عدم استفاده از طلا در لباس مصلی
شرط پنجم از شرایط لباس مصلی آن است که لباس از جنس طلا (ذهب) نباشد؛ به عبارت دیگر، نماز در لباس طلایی باطل است. البته این شرط، مختص مردان است  (أن لا يكون من الذهب للرجال) و برای زنان مشکلی ایجاد نمی‌کند.
در این شرط نیز جهات متعددی برای بحث وجود دارد. مرحوم سید یزدی بخشی از این جهات را در مقدمه مسائل مربوط به این شرط (ذیل عنوان «الخامس») و بخش دیگری را در ضمن مسائل ۲۱ تا ۲۵ بیان فرموده‌اند. عبارت ایشان چنین است:
الخامس: أن لا يكون من الذهب للرجال، و لا يجوز لبسه لهم في غير الصلاة أيضاً، و لا فرق بين أن يكون خالصاً أو ممزوجاً بل الأقوى اجتناب الملحّم به، و المذهّب بالتمويه و الطلي إذا صدق عليه لبس الذهب و لا فرق بين ما تتمّ فيه الصلاة و ما لا تتمّ، كالخاتم و الزرّ و نحوهما، نعم لا بأس بالمحمول منه مسكوكاً أو غيره، كما لا بأس بشدّ الأسنان به بل الأقوى أنّه لا بأس بالصلاة فيما جاز فعله فيه من السلاح كالسيف و الخنجر و نحوهما و إن أُطلق عليهما اسم اللبس، لكن الأحوط اجتنابه. و أمّا النساء فلا إشكال في جواز لبسهنّ و صلاتهنّ فيه. و أمّا الصبيّ المميّز فلا يحرم عليه لبسه، و لكن الأحوط له عدم الصلاة فيه.
پیش از ورود تفصیلی به جهات بحث، مرور اجمالی بر فروع مطرح‌شده در عبارت مرحوم سید لازم است:
۱. پوشیدن طلا برای مردان، علاوه بر بطلان نماز، فی‌نفسه حرمت تکلیفی دارد (و لا يجوز لبسه لهم في غير الصلاة أيضاً).
۲. تفاوتی میان طلای خالص، ممزوج، ملحّم (لحیم‌کاری شده) و طلای آب‌کاری شده(المذهّب بالتمويه و الطلي) وجود ندارد، مشروط بر اینکه عنوان «پوشیدن طلا» بر آن صدق کند.
۳. تفاوتی میان لباسِ ما تتمّ فيه الصلاة و ما لا تتمّ فيه الصلاة (مانند انگشتر و دکمه) نیست.
۴. همراه داشتن طلا (محمولِ ذهب) مانند قرار دادن سکه طلا در جیب، در حال نماز بلامانع است (نعم لا بأس بالمحمول منه).
۵. استفاده از طلا برای روکش یا بستن دندان (شدّ الأسنان به) اشکالی ندارد.
۶. نماز با سلاح‌های طلاکاری شده (مانند شمشیر و خنجر) که استفاده از آن‌ها جایز است، صحیح می‌باشد، هرچند احتیاط در اجتناب از آن‌هاست.
۷. پوشیدن طلا و نماز در آن برای زنان کاملاً جایز و بی‌اشکال است.
۸. پوشیدن طلا برای پسربچه (صبی ممیز) حرمت تکلیفی ندارد، اما بنا بر احتیاط، از نظر وضعی مانع صحت نماز اوست.
جهت اول: حرمت تکلیفی پوشیدن طلا برای مردان
بخش اول بحث درباره این است که آیا پوشیدن طلا (لبس الذهب) برای مردان فی‌حدنفسه (چه در حال نماز و چه در غیر آن) حرمت تکلیفی دارد یا خیر؟
الف) اجماع فقها
همان‌گونه که در کلام مرحوم آیت‌الله حکیم و سایر اعلام آمده است، عدم جواز تکلیفی پوشیدن طلا برای مردان، مورد ادعای اجماعِ جماعت کثیری از فقهاست. مرحوم صاحب جواهر در این زمینه فراتر رفته و می‌نویسد پوشیدن طلا برای مردان إجماعاً أو ضرورةً جایز نیست؛ یعنی این مسئله از واضحات و ضروریات شریعت است. سایر فقها نیز بر لاخلاف بودن این مسئله تأکید کرده‌اند.
با قطع نظر از اجماع و ادعای ضرورت که در کلام مرحوم صاحب جواهر مطرح شد، باید بررسی کرد که آیا با ملاحظه نصوص و روایات، دلیلی بر حرمت تکلیفی پوشیدن طلا فی‌نفسه وجود دارد یا خیر؟
همان‌طور که در کلام مرحوم آیت‌الله خویی و سایر اعلام آمده است، روایات متعددی بر حرمت لبس ذهب برای مردان دلالت دارند. هرچند برخی از این روایات از نظر سندی ضعیف هستند، اما روایات معتبری در میان آن‌ها وجود دارد که برای اثبات حکم کفایت می‌کنند. مرحوم صاحب وسائل الشيعة این روایات را در باب سی‌ام از «أبواب لباس المصلّی» جمع‌آوری کرده است.
بررسی روایات دال بر حرمت تکلیفی پوشیدن طلا
۱. موثقه عمار ساباطی
نخستین روایتی که بر این حکم دلالت دارد و از نظر سندی نیز تمام است، موثقه عمار ساباطی (حدیث چهارم از باب سی‌ام) است:
مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ عَمْرِو بْنِ سَعِيدٍ عَنْ مُصَدِّقِ بْنِ صَدَقَةَ عَنْ عَمَّارِ بْنِ مُوسَى عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَلَيْهِ السَّلَامُ فِي حَدِيثٍ قَالَ: لَا يَلْبَسُ الرَّجُلُ الذَّهَبَ وَ لَا يُصَلِّي فِيهِ لِأَنَّهُ مِنْ لِبَاسِ أَهْلِ الْجَنَّةِ.
سند این روایت به دلیل حضور راویان فطحیِ موثق (مانند عمار بن موسی)، معتبر بوده و اصطلاحاً «موثقه» محسوب می‌شود.
بررسی دلالی و دفع یک اشکال:
اشکالی که در مقام دلالتِ این روایت مطرح شده، مربوط به تعلیلِ لِأَنَّهُ مِنْ لِبَاسِ أَهْلِ الْجَنَّةِ است. مستشکل می‌گوید: اینکه طلا لباس اهل بهشت است، وجه مناسبی برای حرمت پوشیدن آن در دنیا نیست و نهایتاً موجب کراهت می‌شود. بر این اساس، هرچند عبارت لَا يَلْبَسُ الرَّجُلُ دلالت بر منع دارد و ظاهر در حرمت است ، اما به قرینه این تعلیل، از این روایت بیش از کراهتِ لبس ذهب استفاده نمی‌شود.
در پاسخ به این اشکال گفته شده است که این تعلیل با حرمت تکلیفی نیز کاملاً سازگار است و بی‌مناسبت با آن نیست. مفاد روایت در حقیقت این است که طلا، لباس اختصاصی مردان مؤمن در بهشت است و خداوند آن را برای آخرتِ آنان مهیا کرده است؛ لذا استفاده از آن در دنیا، موجب محرومیت از این لباس در آخرت می‌گردد. در برخی روایات دیگر نیز تصریح شده است که استفاده از طلا در دنیا، موجب محرومیت از آن در بهشت می‌شود.
مؤید این معنا، روایت موسی بن اُکیل نُمَیری است که می‌فرماید:
وَ عَنْهُ عَنْ رَجُلٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيٍّ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ عُقْبَةَ عَنْ مُوسَى بْنِ أُكَيْلٍ النُّمَيْرِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي الْحَدِيدِ إِنَّهُ حِلْيَةُ أَهْلِ النَّارِ وَ الذَّهَبِ إِنَّهُ حِلْيَةُ أَهْلِ الْجَنَّةِ وَ جَعَلَ اللَّهُ الذَّهَبَ فِي الدُّنْيَا زِينَةَ النِّسَاءِ فَحَرَّمَ عَلَى الرِّجَالِ لُبْسَهُ وَ الصَّلَاةَ فِيهِ الْحَدِيثَ. (وسائل الشيعة، ج ۴، ص ۴۱۴)
این تعبیر به‌خوبی نشان می‌دهد که چون طلا برای آخرت مردان مهیا شده، باید در دنیا محرومیت از آن را تحمل کنند تا در آخرت نصیبشان شود. بنابراین، تعلیل مذکور منحصراً با کراهت سازگار نیست، بلکه با حرمت نیز تناسب دارد.
از آنجا که فقره نخست روایت (لَا يَلْبَسُ الرَّجُلُ الذَّهَبَ) نهی است و ظهور در حرمت تکلیفی دارد — همان‌طور که جمله دوم (وَ لَا يُصَلِّي فِيهِ) ظهور در حرمت وضعی و بطلان نماز دارد — و تعلیل مذکور نیز مانع این ظهور نیست، اخذ به ظهورِ نهی در حرمت تکلیفی کاملاً صحیح است. در نتیجه، این روایت دلیلی معتبر بر حرمت تکلیفی پوشیدن طلا برای مردان است.
۲. صحیحه علی بن جعفر
دومین روایتی که از نظر سندی معتبر است، حدیث دهم از همان باب (روایت علی بن جعفر) می‌باشد. صاحب وسائل الشيعة ابتدا این روایت را از کتاب قرب الإسناد و سپس از کتاب علی بن جعفر نقل می‌کند:
وَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ جَدِّهِ عَلِيِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَخِيهِ مُوسَى بْنِ جَعْفَرٍ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ هَلْ يَصْلُحُ لَهُ الْخَاتَمُ الذَّهَبُ قَالَ لَا. وَ رَوَاهُ عَلِيُّ بْنُ جَعْفَرٍ فِي كِتَابِهِ إِلَّا أَنَّهُ قَالَ هَلْ يَصْلُحُ لَهُ أَنْ يَتَخَتَّمَ بِالذَّهَبِ قَالَ لَا. (وسائل الشيعة، ج ۴، ص ۴۱۵)
بررسی سندی:
هرچند سند نخست (از طریق کتاب قرب الإسناد) به دلیل وجود «عبدالله بن حسن» که توثیق نشده، دارای ضعف سندی است؛ اما از آنجا که صاحب وسائل این روایت را مستقیماً از کتاب علی بن جعفر نیز نقل می‌کند و سند ایشان به این کتاب، سندی صحیح است، روایت به لحاظ سند دوم، «صحیحه» و معتبر محسوب می‌شود.
بررسی دلالی:
از این صحیحه نیز عدم جواز پوشیدن طلا استفاده می‌شود. هرچند در متن روایت، واژه «تختّم» (انگشتر به دست کردن) و «خاتم» به کار رفته و از نظر صناعت علمی، این واژه تنها شامل انگشتر می‌شود و اَشکال دیگر پوشیدن طلا را در بر نمی‌گیرد؛ اما متفاهم عرفی از این روایت، الغای خصوصیت از انگشتر و تعمیم آن به مطلقِ پوشیدن طلا (لبس الذهب) است. عرف از این بیان می‌فهمد که خصوصیت انگشتر موضوعیت ندارد، بلکه اصل پوشیدن طلا ممنوع است. بنابراین، این صحیحه نیز بر حرمت تکلیفی پوشیدن طلا دلالت دارد.
و صلّی الله علی محمّد و آله الطاهرین.