اعوذ بالله من الشیطان الرجیم
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمدلله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین و لعنة الله علی اعدائهم اجمعین.
جهت دوم: استثناء «ما لا تتم الصلاة فیه منفرداً»
بحث در جهت دوم از جهات سه‌گانه‌ای است که مرحوم سید در باب شرطیت طهارت در لباس مصلی عنوان فرموده‌اند و آن، استثنای «ما لا تتم الصلاة فیه منفرداً» است. همان‌طور که در جلسه قبل اشاره شد، مرحوم سید در کتاب الطهارة، ذیل عنوان «الثالث مما یعفی عنه فی الصلاة»، نجاستِ «ما لا تتم الصلاة فیه منفرداً» را از موارد معفو برشمرده‌اند که توضیح آن در عبارت ایشان در همان بخش «الثالث» بیان گردید و در جلسه گذشته قرائت شد.
دلیل اول: اجماع و تسالم اصحاب
دلیل بر این استثناء — یعنی اگر لباس نجس از مصادیق «ما لا تتم الصلاة فیه منفرداً» باشد، نجاست آن به نماز ضرر نمی‌رساند و از شرطیت طهارت و مانعیت نجاست مستثناست — چیست؟ در این مسئله نیز اجماع نقل شده و این نقل اجماع در کلمات فقها به کثرت یافت می‌شود. به تعبیر دیگر، نقل مستفیض از اجماع در این خصوص وجود دارد و در این استثناء، اشکال و خلافی مطرح نیست. این مسئله از موارد تسالم اصحاب است. با این حال، علاوه بر تسالم و اتفاق، روایات نیز بر این مدعا دلالت دارند.
بر همین اساس، مرحوم آیت‌الله حکیم در ذیل همین بحث «الثالث مما یعفی عنه ما لا تتم فیه»، فرموده‌اند: «اجماعاً صریحاً و ظاهراً محكياً عن الانتصار و الخلاف و السرائر و التذكرة و الكفاية و الذخيرة و غيرها». در کتب متعددی اجماع بر این استثناء نقل شده است. لیکن مدرک حکم، منحصر به اجماع و عدم خلاف نیست، بلکه روایات نیز بر آن دلالت دارند. این روایات متعدد بوده و لذا در کلام مرحوم آقای حکیم تعبیر شده است: «و به استفاضت النصوص»؛ یعنی نصوص متعدد و مستفیضه‌ای بر این حکم دلالت دارند. روایات دال بر این استثناء را مرحوم صاحب وسائل در باب سی و یکم از ابواب نجاسات گردآوری کرده‌اند.
دلیل دوم: روایات
عمده‌ترین دلیل روایی در این باب، صحیحه یا موثقه زراره است. در باب مذکور روایات متعددی ذکر شده، اما روایت محوری، روایت زراره است. در حدیث اول از باب سی و یک، صاحب وسائل از مرحوم شیخ طوسی نقل می‌کند:
وسائل الشيعة ؛ ج‏3 ؛ ص455
31- بَابُ جَوَازِ الصَّلَاةِ فِيمَا لَا تَتِمُّ الصَّلَاةُ فِيهِ مُنْفَرِداً وَ إِنْ كَانَ نَجِساً مِثْلِ الْقَلَنْسُوَةِ وَ التِّكَّةِ وَ الْجَوْرَبِ وَ الْكَمَرَةِ وَ النَّعْلِ وَ الْخُفَّيْنِ وَ مَا أَشْبَهَ ذَلِكَ‏
1 - مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ أَسْبَاطٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ عُقْبَةَ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَحَدِهِمَا ع قَالَ: كُلُّ مَا كَانَ لَا تَجُوزُ فِيهِ الصَّلَاةُ وَحْدَهُ فَلَا بَأْسَ بِأَنْ يَكُونَ عَلَيْهِ الشَّيْ‏ءُ مِثْلُ الْقَلَنْسُوَةِ وَ التِّكَّةِ وَ الْجَوْرَبِ.
در این روایت، امام (علیه السلام) می‌فرمایند: هر چیزی که نماز در آن به تنهایی صحیح نیست (یعنی خاصیت ساتریت کامل را ندارد)، بودن نجاست بر آن به نماز ضرری نمی‌رساند؛ مانند قلنسوه (کلاه)، تکه (بند شلوار) و جوراب که لباس‌های کوچکی هستند و خاصیت ستر عورتین در مرد را ندارند.
بررسی سندی صحیحه زراره
وجه اینکه در کلمات فقها از این روایت غالباً به «موثقه» تعبیر می‌شود، به بررسی سندی آن بازمی‌گردد. صاحب وسائل این روایت را از شیخ طوسی به اسنادش از محمد بن علی بن محبوب نقل کرده است. برای بررسی صحت سند یک روایت، در مواردی که صاحب وسائل از شیخ طوسی «به اسنادش» از محدثی نقل می‌کند، باید هم سند شیخ تا آن محدث و هم راویان پس از او را بررسی کرد.
سند مرحوم شیخ به محمد بن علی بن محبوب، طبق آنچه در مشیخه تهذیب ذکر شده، مشکلی ندارد. «و ما ذكرته في هذا الكتاب عن محمد بن علي بن محبوب فقد اخبرنى به الحسين بن عبيد اللّه عن احمد بن محمد بن يحيى العطار عن ابيه محمد بن يحيى عن محمد بن علي بن محبوب.» اگرچه احمد بن محمد بن یحیی در سند وجود دارد که توثیق خاصی درباره او وارد نشده، اما بر اساس برخی مبانی، قابل توثیق است. با این حال، مرحوم شیخ طوسی در فهرست، در ترجمه محمد بن علی بن محبوب، پس از ذکر کتاب‌های او، چند سند برای نقل روایاتش ذکر می‌کند.
«أخبرنا بجميع كتبه و رواياته الحسين بن عبيد اللّه و ابن أبي جيد، عن أحمد بن محمّد بن يحيى، عن أبيه، عن محمّد بن علي بن محبوب»
«و أخبرنا جماعة، عن أبي المفضّل، عن ابن بطّة، عن محمّد بن علي ابن محبوب.»
«و أخبرنا جماعة، عن محمّد بن علي بن الحسين، عن أبيه و محمّد ابن الحسن، عن أحمد بن إدريس، عن محمّد بن علي بن محبوب.»
سند اول مشتمل بر احمد بن محمد بن یحیی است، وسند دوم مشتمل بر ابی المفضل عن ابن بطة است که مشکل دارد ،  اما سند سوم هيچ مشکلی ندارد و تمامی راویان آن از اجلاء و ثقات هستند. در سند سوم آمده است: «و اخبرنا بها ایضاً جماعة عن محمد بن علی بن الحسین عن ابیه و محمد بن الحسن عن احمد بن ادریس عنه». یعنی جماعتی از مشایخ ما از مرحوم صدوق، و او از پدرش و محمد بن حسن بن ولید، از احمد بن ادریس، از محمد بن علی بن محبوب نقل کرده‌اند. این سند، سندی بی‌اشکال و مشتمل بر بزرگان محدثین است.
بنابراین، تا اینجای سند که «محمد بن الحسن باسناده عن محمد بن علی بن محبوب» است، همه از ثقات و اجلاء هستند. راوی بعدی، «محمد بن الحسین» است که همان محمد بن حسین بن ابی‌الخطاب، ثقه و جلیل‌القدر است. پس از او «علی بن اسباط» قرار دارد. در وثاقت علی بن اسباط تردیدی نیست، اما از جهت مذهب، این اشکال بر او وارد شده که «فطحی» بوده است؛ یعنی قائل به امامت عبدالله افطح بوده است. اگر او فطحی‌مذهب باشد، روایت به اعتبار او «موثقه» خواهد بود.
لیکن مرحوم نجاشی در رجال، پس از آنکه علی بن اسباط را با تعبیر «کوفیٌ ثقةٌ» توصیف می‌کند، می‌افزاید: «و کان فطحیاً جری بینه و بین علی بن مهزیار رسائل فی ذلک فرجعوا فیها الی ابی جعفر الثانی علیه السلام فرجع علی بن اسباط عن ذلک القول و ترکه». یعنی میان او و علی بن مهزیار مکاتباتی در این باره صورت گرفت و برای حل اختلاف به امام جواد (علیه السلام) مراجعه کردند که در نتیجه، علی بن اسباط از مذهب فطحی برگشت و آن را ترک کرد. بر این اساس، او مستبصر شده و روایت به اعتبار او موثقه نخواهد بود. مرحوم نجاشی در ادامه می‌افزاید: «و قد روی عن الرضا علیه السلام من قبل ذلک و کان اوثق الناس و اصدقهم لهجةً».
بنابراین، علی بن اسباط نیز امامی و ثقه است. «علی بن عقبة» نیز که درباره او گفته شده «کوفیٌ ثقةٌ ثقةٌ» و از اصحاب امام صادق (علیه السلام) بوده، مشکلی ندارد. در نتیجه، این روایت باید «صحیحه» تلقی شود و تعبیر به «موثقه» به دلیل همان شبهه اولیه در مورد مذهب علی بن اسباط بوده است.
روایات مؤید
علاوه بر روایت زراره، روایات دیگری نیز در باب سی و یکم وجود دارد که هرچند از جهت سندی غالباً محل اشکال هستند، اما از نظر متن دلالت بر مدعا دارند  البته با روایت زراره تفاوت‌هایی داشته و در برخی جهات صراحت بیشتری دارند.
•    حدیث دوم (مرسله حماد):
وسائل الشيعة ؛ ج‏3 ؛ ص456
 - 2- وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ ... عَنْ حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ عَمَّنْ رَوَاهُ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع‏ فِي الرَّجُلِ يُصَلِّي فِي الْخُفِّ الَّذِي قَدْ أَصَابَهُ الْقَذَرُ فَقَالَ إِذَا كَانَ مِمَّا لَا تَتِمُّ فِيهِ الصَّلَاةُ فَلَا بَأْسَ.
این روایت به دلیل وجود «عمن رواه»، مرسله است.
•    حدیث چهارم (مرسله ابراهیم بن ابی البلاد):
وسائل الشيعة ؛ ج‏3 ؛ ص456
- 4- وَ عَنْهُ ... عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ أَبِي الْبِلَادِ عَمَّنْ حَدَّثَهُمْ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: لَا بَأْسَ بِالصَّلَاةِ فِي الشَّيْ‏ءِ الَّذِي لَا تَجُوزُ الصَّلَاةُ فِيهِ وَحْدَهُ يُصِيبُ الْقَذَرَ مِثْلِ الْقَلَنْسُوَةِ وَ التِّكَّةِ وَ الْجَوْرَبِ.
در این روایت به اصابت «قذر» (نجاست) تصریح شده است، در حالی که در روایت زراره تعبیر «علیه الشیء» آمده بود که البته مقصود از «شیء» در آنجا نیز نجاست است.
•    حدیث پنجم (مرسله عبدالله بن سنان):
وسائل الشيعة ؛ ج‏3 ؛ ص456-457
- 5- ... عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَمَّنْ أَخْبَرَهُ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ قَالَ: كُلُّ مَا كَانَ عَلَى الْإِنْسَانِ أَوْ مَعَهُ مِمَّا لَا تَجُوزُ الصَّلَاةُ فِيهِ وَحْدَهُ فَلَا بَأْسَ أَنْ يُصَلَّى فِيهِ وَ إِنْ كَانَ فِيهِ قَذَرٌ مِثْلُ الْقَلَنْسُوَةِ وَ التِّكَّةِ وَ الْكَمَرَةِ - وَ النَّعْلِ وَ الْخُفَّيْنِ وَ مَا أَشْبَهَ ذَلِكَ.
خصوصیت این روایت آن است که با تعبیر «علی الانسان او معه»، به صراحت هم «ما لا تتم» ملبوس و هم «ما لا تتم» محمول را شامل می‌شود.
نتیجه‌گیری و استثنائات قاعده
بر این اساس، در استثنای «ما لا تتم الصلاة فیه» از شرطیت طهارت یا مانعیت نجاست، هیچ مشکلی وجود ندارد و روایات متعددی، از جمله روایت معتبره صحیحه، بر آن دلالت دارد. البته همان‌طور که در عبارت مرحوم سید در کتاب الطهارة بیان شد، این استثناء قیودی دارد؛ مشروط بر اینکه آن شیء «ان لا یکون من المیتة و لا من اجزاء ما لا یؤکل لحمه». این قید به دلیل روایاتی است که نماز با اجزاء میته را «ولو فی شسع نعل» (حتی اگر به اندازه بند کفش باشد) منع کرده‌اند. همچنین درباره اجزاء حیوان حرام‌گوشت («ما لا یؤکل لحمه») نیز روایات تصریح دارند که نماز در «بوله و روثه و شعره و صوفه» جایز نیست، چه از مصادیق «ما تتم فیه الصلاة» باشد و چه «ما لا تتم». بنابراین، جهت دوم بحث به این نتیجه می‌رسد که «ما لا تتم فیه الصلاة» که از اجزای میته و حیوان حرام‌گوشت نباشد، از شرطیت طهارت در لباس مصلی مستثناست.
جهت سوم: شرطیت طهارت در محمول
جهت سوم بحث، بررسی شرطیت طهارت در «محمول» است؛ یعنی چیزی که شخص در نماز به همراه دارد ولی آن را نپوشیده است. آیا طهارت در چنین چیزی شرط است؟ به عنوان مثال، اگر کسی شلوار نجس خود را در جیبش قرار دهد، آیا این عمل مانع از صحت نماز است یا طهارت در محمول شرط نیست؟
مرحوم سید در کتاب الصلاة فرموده بودند: «بل و کذا فی محموله»؛ یعنی طهارت در محمول نیز، به استثنای «ما لا تتم»، شرط است. اما در کتاب الطهارة که محل اصلی بحث است، ایشان تفصیل بیشتری قائل شده و در «الرابع مما یعفی عنه فی الصلاة» می‌فرمایند: «الرابع المحمول المتنجس الذی لا تتم فیه الصلاة»؛ یعنی محمول متنجسی که از مصادیق «ما لا تتم فیه الصلاة» باشد، معفو است، مانند سکه، درهم و دینار نجس. «و اما اذا کان مما تتم فیه الصلاة کما اذا جعل ثوبه المتنجس فی جیبه مثلاً ففیه اشکال». اگر محمول متنجس از نوع «ما تتم فیه الصلاة» باشد، محل اشکال است و استثناء در آن تمام نیست. «و الاحوط الاجتناب». ایشان به احتیاط وجوبی، اجتناب از آن را لازم دانسته‌اند. «و کذا اذا کان من الاعیان النجسة»؛ اگر محمول، عین نجس باشد (مانند میته، خون، و موی سگ و خوک)، احتیاط واجب در اجتناب از حمل آن در نماز است.
بنابراین، مرحوم سید در کتاب الطهارة، محمول را به سه قسم تقسیم کرده و در مورد آن تفصیل داده‌اند:
۱. محمول متنجسِ «ما لا تتم فیه الصلاة»:در این قسم، نجاست معفو است و استثناء تمام است.
۲. محمول متنجسِ «ما تتم فیه الصلاة»: در این قسم، مسئله محل اشکال بوده و احتیاط در اجتناب است.
۳. محمولِ عین نجس: در این قسم نیز مسئله محل اشکال بوده و احتیاط در اجتناب است.
اقوال مختلف در مسئله محمول
در مقابل نظر تفصیلی مرحوم سید، اعلامی که بر عروه تعلیقه زده‌اند، اقوال مختلفی دارند که می‌توان آنها را در چهار دسته طبقه‌بندی کرد:
۱. عفو مطلق از محمول متنجس: برخی اعلام مانند محقق عراقی، مرحوم امام و مرحوم آقای خویی، معتقدند محمول متنجس مطلقاً، چه از «ما تتم فیه الصلاة» باشد و چه از «ما لا تتم»، مستثنی است و نماز با آن جایز است.
۲. عفو مطلق از محمول نجس (حتی عین نجس): برخی دیگر مانند مرحوم فیروزآبادی، دایره عفو را گسترده‌تر دانسته و معتقدند محمول نجس، چه متنجس باشد و چه عین نجس (مانند میته)، معفو است.
۳. تفصیل در اعیان نجسه: مرحوم آقای خویی در خصوص اعیان نجسه تفصیل داده و فرموده‌اند حمل میته و اجزای سگ و خوک در نماز جایز نیست، اما حمل سایر اعیان نجسه (مانند خون) اشکالی ندارد.
۴. عدم عفو از اجزای حیوان حرام گوشت: مرحوم آقای گلپایگانی تأکید کرده‌اند که اجزای حیوان حرام‌گوشت («ما لا یؤکل لحمه») حتی اگر طاهر هم باشند، به دلیل شرط دیگری (عدم الصلاة فی اجزاء ما لا یؤکل) مانع نماز هستند، چه رسد به اینکه نجس باشند.
با توجه به این اقوال، سه قسم محمول را باید به صورت جداگانه بررسی کرد.
بررسی تفصیلی اقسام محمول
قسم اول: محمول متنجسِ «ما لا تتم فیه الصلاة »
در این قسم که مرحوم سید به عفو و استثناء فتوا داده‌اند، دو وجه به عنوان دلیل می‌توان ذکر کرد:
•    وجه اول: اطلاق ادله استثناء: مدرک اصلی استثناء در «ما لا تتم»، صحیحه زراره بود. تعبیر «کل ما کان لا تجوز فیه الصلاة وحده فلا بأس بأن یکون علیه الشیء»، اطلاق دارد و شامل هر دو حالت ملبوس بودن و محمول بودن می‌شود. به عبارت دیگر، اطلاق روایت اقتضا می‌کند که تنجس «ما لا تتم فیه الصلاة» مطلقاً، چه بر تن مصلی باشد و چه همراه او، به نماز ضرر نمی‌رساند. علاوه بر این، در مرسله عبدالله بن سنان به هر دو حالت با عبارت «علی المصلی او معه» تصریح شده بود.
پرسش : آیا می‌توان «در مقام بیان بودن» روایت را نسبت به محمول نیز احراز نمود، در حالی که مثال‌های مذکور در روایت همگی از مصادیق ملبوس هستند؟
پاسخ : روایت یک قاعده کلی را بیان کرده است. عبارت «فلا بأس» ناظر به حال نماز است، اما اینکه این اشیاء در حال نماز چگونه باشند (ملبوس یا محمول)، روایت نسبت به آن اطلاق دارد.
•    وجه دوم: اولویت قطعیه: حتی اگر بپذیریم که مدلول لفظی روایات فقط شامل «ما لا تتم» ملبوس است، باز هم می‌توان عفو از محمول  «ما لا تتم» را استفاده کرد. زیرا حکم در محمول، شدیدتر و ضیق تر از ملبوس نیست. وقتی شارع از نجاست «ما لا تتم» در حالتی که پوشیده شده است عفو کرده، به طریق اولی از نجاست آن در حالتی که صرفاً حمل می‌شود و جزئی از لباس مصلی محسوب نمی‌گردد، عفو خواهد کرد. جواز و عفو در ملبوس، مستلزم جواز در محمول نیز هست.
پرسش: چرا حتی اگر لباس از این نوع باشد، اولویت ثابت است ، ممکن است در صورتی که «ما لا تتم» ملبوس باشد بخاطر ضرورت از نجاست آن عفو شده باشد ؟
پاسخ: فرض این است که اینها لباس‌هایی جزئی و غیرضروری برای نماز هستند (مانند کلاه و جوراب) و خاصیت ساتریت ندارند. پوشیدن آنها در نماز لازم نیست. با این وجود، شارع از نجاست آنها در حالت پوشیده بودن عفو کرده است. این عفو، مستلزم عفو از نجاست آنها در حالت محمول بودن نیز می‌شود.
بنابراین، فتوای مرحوم سید در این قسم، صحیح و قابل التزام است.
قسم دوم: محمول متنجسِ «ما تتم فیه الصلاة»
در قسم دوم، یعنی محمول متنجسی که از مصادیق «تتم فیه الصلاة» است (و نه عین نجس)، مرحوم سید احتیاط واجب فرموده‌اند. فقهایی نیز که بر این بخش از عبارت عروه تعلیقه‌ای نزده‌اند، ظاهر آن است که با همین نظر مبنی بر اشکال و احتیاط موافق هستند.
وجهی که برای اشکال مرحوم سید در این قسم می‌توان ذکر کرد، تمسک به اطلاق ادله شرطیت طهارت در لباس مصلی است. مفاد این ادله آن است که نماز در لباس نجس صحیح نیست («لا تصح الصلاة فی النجس»). اطلاق این ادله، هم شامل موردی می‌شود که لباس نجس پوشیده شده (ملبوس) باشد و هم موردی که حمل می‌شود (محمول). به عبارت دیگر، تعبیر «لا یصلی فی النجس» اختصاصی به لباس ساتر ملبوس ندارد؛ بلکه اگر شخصی لباسی را که خاصیت ساتریت دارد و نجس است را حمل کند، صدق می‌کند که او «در نجس» نماز خوانده است.
بنابراین، چون عنوان «صلاة فی النجس» در این فرض صادق است، به مقتضای اطلاقاتِ مانعه، نماز با آن ممنوع خواهد بود. از سوی دیگر، دلیل استثناء (صحیحه زراره) تنها «ما لا تتم فیه الصلاة» را از این حکم خارج کرده است و برای «ما تتم فیه الصلاة» استثناء دیگری وجود ندارد. در نتیجه، باید به عدم جواز و عدم عفو ملتزم شد.
در مقابل این دیدگاه، مرحوم آقای خویی و برخی دیگر از محققین پاسخی ارائه داده‌اند که حاصل آن، عدم شمول ادله مانعه نسبت به این فرض است. ایشان معتقدند عنوان «الصلاة فی النجس»، که از ادله مستفاد می‌شود، شامل موردی که شیء متنجس، محمولِ انسان باشد و نه ملبوس او، نمی‌شود.
توضیح آنکه: کلمه «فی» بر «ظرفیت» دلالت دارد. این ظرفیت در این موارد، حتی در جایی که شخص لباس نجس را پوشیده است، ظرفیت حقیقی نیست؛ زیرا پوشیدن لباس، یک عرض برای شخص و نماز خواندن، فعل دیگری از اوست و نسبت ظرف و مظروف حقیقی میان آن دو برقرار نیست. بله، در جایی که شخص لباس نجسی را به تن دارد و نماز می‌خواند، ظرفیت «بالعنایة و المجاز» صدق می‌کند و می‌توان گفت او «صلی فی النجس».
اما در موردی که آن شیء متنجس صرفاً محمول باشد و نه ملبوس، عنوان «صلاة فی النجس» نه به نحو حقیقت و نه حتی به نحو مجاز و عنایت صادق نیست. بر این اساس، فرض حملِ متنجسِ «ما تتم فیه الصلاة»، از ابتدا مشمول اطلاقاتِ مانعه قرار نمی‌گیرد تا نیازی به جستجوی دلیل مخصِّص و استثناء باشد. هنگامی که اطلاقات شامل این مورد نشد، اگر در مانعیت آن برای نماز شک کنیم، مقتضای اصل برائت، حکم به عدم شرطیت طهارت در آن است.
بنابراین، اشکال مرحوم سید با این بیان پاسخ داده می‌شود که اطلاقات ادله، از اساس شامل این مورد نمی‌شوند و دلیلی بر منع حمل آن در نماز وجود ندارد.
________________________________________